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Que devrions-nous faire au sujet des aspirants?

par J.

De tous ceux qui ont un intérêt envers les amputés, il y en a certains pour lesquels l'identification avec les amputés est telle qu'ils en viennent à vouloir devenir amputés eux-mêmes. Les raisons de ce désir ne sont pas très claires, mais puisque ces gens existent, nous pouvons poser les questions suivantes:

  • Pourquoi quelqu'un veut-il devenir amputé?
  • Comment cela doit-il être d'avoir un tel désir? et...
  • Comment la société devrait-elle répondre à ce désir?

Le seul autre groupe de personnes souhaitant opérer un changement aussi radical de leurs corps par le biais de la chirurgie est celui qui désirent changer de sexe, et il pourrait être intéressant de déterminer les motifs de tels désirs pour comparer les deux groupes.

Les personnes qui recherchent une opération chirurgicale transsexuelle justifient habituellement leur désir en affirmant qu'ils sentent en eux qu'ils appartiennent au sexe qu'ils cherchent à émuler. Le fait que cette notion est communément exprimée ne devrait pas nécessairement mener à déduire que cela reflète réellement ce que l'aspirant transsexuel ressent. Il se peut, en effet, que cette déclaration est perçue par l'aspirant transsexuel comme étant un prétexte acceptable pour rechercher ce qu'une majorité regarderait comme une opération mutilante. Une chose est certaine, c'est que l'opération ne parviendra pas à atteindre le but avoué de faire coïncider le genre de la personnalité avec le sexe du corps. Tout ce que peut faire l'opération est de convertir l'aspect extérieur de la personne en un simulacre de corps d'une personne appartenant au sexe opposé. Les gens cherchant à devenir transsexuels comprennent-ils bien cela? Ils le doivent, car les fonctions reproductrices ne peuvent être transformées, et en fait, elles ne peuvent pas du tout être conservées par la personne transsexuelle. Ainsi, sachant que la transformation désirée ne peut être obtenue, ils doivent savoir que la raison offerte pour rechercher l'opération n'est qu'un prétexte : Un homme ne peut devenir une femme, et une femme ne peut devenir un homme. On ne libère pas le genre interne en modifiant l'extérieur pour faire en sorte qu'il soit plus facile de personnifier une personne de l'autre sexe, et rien ne peut être fait pour changer la chair impliquée. Alors quelle est la réelle motivation? Je suggère qu'il ne s'agit pas du tout de changer de sexe, mais de devenir l'être adoré, pour incorporer l'être adoré en soi, que le désir n'est pas de devenir un membre de l'autre sexe mais de devenir androgyne, soi et adoré, fusionné et inséparable.

Une ébauche de preuve supportant cette spéculation est que les transsexuels, en général, ne se fixent pas dans des relations stables à long terme, comme des couples conventionnels, c'est-à-dire une femme transsexuelle avec un partenaire masculin, un homme transsexuel avec une partenaire féminine, ou un homme transsexuel avec une femme transsexuelle. Ceci est dû en partie au fait que ces couples ne peuvent produire d'enfants, et ont peu de chance d'être acceptés comme parents d'adoption. Aussi, les aspects de la féminité, apparemment les plus mis en valeur par les transsexuels féminins, ne sont pas ceux associés à la maternité et la domesticité, et ceci suggère que les aspirants transsexuels ne veulent pas vraiment devenir membres du sexe opposé, ils ne veulent qu'obtenir un sous-ensemble des attributs du sexe, le plus prestigieux, celui qui est le plus provocant sexuellement. Leur comportement indique que leurs désirs sont assez différents de ceux des membres conventionnels des deux sexes. S'ils aspiraient réellement à être des membres du sexe désiré, leur comportement serait supposé correspondre à celui attendu des membres conventionnels du sexe auquel ils désirent appartenir. évidemment, l'impossibilité d'arriver à réaliser un style de vie conventionnel pourrait ne pas être entièrement de la faute des transsexuels. Il est possible, voire probable, qu'une personne impliquée avec un transsexuel soit assez spéciale, et il se peut qu'une telle personne ne soit pas prédisposée à s'impliquer dans des relations à long terme. Il peut également être vrai que la désapprobation sociale de telles relations entre transsexuels et membres du sexe opposé puisse faire que ces relations soient très instables. Le stéréotype du sort typique du transsexuel est celui d'une promiscuité débridée menant à la prostitution, à l'alcoolisme et la dépendance envers les drogues menant à une mort prématurée. Cela signifie-t-il que le désir de devenir transsexuel est un désir suicidaire? Pas vraiment. Le suicide peut être obtenu assez facilement sans les dépenses, les difficultés et la douleur liées à une opération transsexuelle.

Comme justification pour rechercher l'amputation d'un membre, l'affirmation que l'on se sent un amputé à l'intérieur de soi est très peu convaincante. Comment peut-on se sentir amputé à l'intérieur quand on n'est pas réellement amputé? La réponse est, évidemment, qu'on ne le peut. Le prétexte ne pourrait tout simplement pas être disponible. Toutefois, il peut y avoir des parallèles entre ce désir et l'interprétation des motifs pour vouloir une transformation transsexuelle. Les différences sont profondes et seront discutées en premier lieu. La première est qu'il est possible pour quiconque de devenir un amputé. Le but avoué est complètement réalisable dans le sens que le but avoué du transsexuel ne l'est pas, puisque le transsexuel ne peut jamais devenir un membre réel du sexe désiré mais il n'y a rien en principe qui puisse empêcher une personne de devenir un vrai amputé. Peut-être y a-t-il des similitudes entre les désirs de l'aspirant amputé et l'aspirant transsexuel? Peut-être, lui aussi, désire-t-il incorporer en lui-même certains aspects de l'être idéal; mais dans ce cas, s'il réussi dans cette aspiration, alors il n'y a pas d'incorporation, la transformation est complète, l'original est complètement perdu, il n'y a pas de survivant sous-jacent, et il a en fait atteint l'altération ostensible recherchée par le transsexuel.

Je crois que le coeur de ces désirs est le désir de littéralement incorporer, d'incarner, l'être aimé; mais au même titre que ce besoin central, d'autres raisons ajoutent probablement leur propre force au désir et l'amplifient. Les raisons sociales peuvent être déterminées par les relations de cette personne avec ses semblables. Pour les aspirants transsexuels la décision de changer de genre peut avoir été renforcée par l'observation que les membres du sexe qu'ils souhaitent rejoindre peuvent porter des vêtements différents ou avoir des relations sociales différentes que les membres du sexe auquel ils appartiennent, des interactions qui peuvent être moins agressives, plus enrichissantes que celles entre le soi non modifié et les autres. Je trouve les explications sexuelles peu convaincantes : Il ne semble pas plausible d'argumenter que l'aspirant transsexuel mâle, attiré par les hommes, puisse ressentir l'attraction moins culpabilisante après qu'il soit devenu un transsexuel femme : dans notre société, les comportements homosexuels sont beaucoup plus acceptables que les modifications corporelles transsexuelles. D'autres raisons peuvent jouer un rôle : Le transsexuel féminin rejoint un groupe de personnes jouant un rôle différent dans la société de celui du sexe original : Les femmes sont toujours supposées être moins compétitives et moins impliquées dans la réalisation de carrières que les hommes.

Y a-t-il des raisons sociales parallèles qui pourraient amplifier le désir de devenir un amputé? Je suppose qu'il doit y avoir un parallèle dans les sentiments d'attirance, pas seulement dans l'état d'être amputé, mais envers les accessoires que cet état rend nécessaires. Ainsi, comme une femme transsexuelle peut tirer du plaisir à porter des vêtements féminins, l'aspirant amputé pourrait justifier un fétichisme pour les béquilles et les prothèses dans la recherche d'un état dans lequel ces objets deviennent des ajouts nécessaires à sa vie de tous les jours. Il se peut qu'une autre raison parallèle soit qu'en devenant un amputé, il devient un membre de la communauté des handicapés desquels la société attend moins de performances que de ceux qui ne le sont pas. Quelques soient les raisons pour lesquelles des gens cherchent à devenir amputés, certains cherchent cette transformation et ce fait mène à la deuxième question posée: Comment cela doit-il être d'avoir un tel désir?

Il est évident que la sexualité et l'identité sont intimement entremêlées. Certains des plus insistants des besoins humains sont focalisés sur des aspects particuliers de l'activité sexuelle, et pourtant, après que le comportement désiré ait été assouvi, les désirs peuvent s'être complètement dissipés; et ils peuvent être perçus avec un tel détachement qu'il semble impossible aux sujets de ces désirs de se rappeler émotionnellement la férocité des besoins qui ont mené au comportement pour les satisfaire. Le comportement lui-même peut être reconnu, le fait que le comportement était motivé par un désir irrésistible peut être compris, mais la force émotionnelle qui a alimenté ce comportement est perdue, et tout ce qu'il reste c'est du détachement. Quasiment tous ceux qui ont partagé une relation sexuelle ont fait l'expérience d'une mélancolie post-coïtale, à tout le moins d'un détachement. Les personnes qui se sont senti poussé à avoir des comportements sexuels tabous ont décrit le vide émotionnel qui suit la satisfaction de leurs désirs, et le remplissage progressif de ce vide par du dégoût de soi. Certaines personnes qui se sont senti poussé à avoir, et ont eu, des relations sexuelles avec des enfants, s'en sont senti à ce point honteux par la suite qu'elles se sont mutilées elles-mêmes dans l'espoir de rendre impossible la répétition de ce comportement. Je soupçonne que ces sentiments sont ceux de ceux qui sont impliqués dans des comportements sexuels normaux: appétit, action prise pour le satisfaire, et détachement, intensifié par le fait que le comportement qui satisfait l'appétit, étant tabou, est résisté jusqu'à ce que la faim devienne insoutenable, l'activité est entreprise, la satiété s'en suit, et avec elle le dégoût de soi. C'est un dilemme tragique car l'action aussi bien que l'inaction mène à la misère. (Il s'agit d'une des rares occasions pour laquelle la réponse rationnelle est de chercher à se faire soigner, ou de commettre le suicide.) Je suppute qu'un tel modèle émotionnel est supposé suivre la satisfaction du désir de l'aspirant amputé. Ce qui, avant l'événement, semblait être passionnément désirable, l'amputation du ou des membres choisis, pourrait mener à court terme à une euphorie orgasmique qui serait remplacée bien trop vite, par un sentiment de détachement suivi de dégoût de soi et de désespoir, et ce qui avait été si vigoureusement désiré pourrait par après sembler résulter en un désastre totalement absolu. Ainsi, je soupçonne que la satisfaction du désir de devenir un amputé à de forte chance à long terme d'être perçue par le sujet comme une énorme erreur. D'autres personnes peuvent ne pas être d'accord avec moi. Ma sympathie pour le désir est limitée par le fait qu'aussi sexy soit-il de devenir amputé les conséquences techniques rendent cette option inacceptable. (Ceci commence à ressembler au procès d'Oscar Wilde : "Pourquoi n'avez-vous pas embrassé le garçon?" "Parce qu'il était si laid." répondit Wilde, et les portes de Reading Gaol de s'ouvrir bien grand.) Il me semble que le désir de devenir un amputé est dangereux à satisfaire pour soi-même, et dangereux s'il s'agit d'être l'auxiliaire de la satisfaction du désir de quelqu'un d'autre, qui pourrait devenir presque certainement plein de ressentiment, voire vindicatif.

Une personne, bien au fait des dangers, peut toutefois, se sentir certaine dans son cas particulier que son seul espoir d'être heureux réside dans le fait de devenir amputé, et ceci soulève la question : Comment devrions-nous répondre à son désir? Avant d'essayer de répondre de façon raisonnée, il faut considérer un certain nombre de questions techniques, la plus importante desquelles est d'affirmer que toute discussion morale doit dépendre d'un nombre de termes de bases et d'un jeu d'axiomes. Les axiomes ne sont pas sujets à discussion logique: Ils sont tenus pour être vrais. Ceci pour suggérer que "nous tenons ces vérités pour être évidentes par elles-mêmes..." n'est pas une affirmation sujette à l'analyse logique. Il peut être argumenté qu'une interprétation moderne de cette phrase magique est "Nous tenons pour axiomes les propositions suivantes..." et cette paraphrase rend assez clair que les propositions en question ne peuvent être analysées en termes logiques. Un exemple d'axiome qui sera utile dans la discussion qui va suivre est l'axiome suivant : Toute personne a le droit de rechercher le bonheur. Les termes de base de cet axiome sont "droit" et "bonheur". Rechercher à définir ces termes c'est s'engager dans une activité futile: Ou la tâche de définition mène à une régression infinie car pour définir le terme complètement, les termes de toute définition doivent eux-mêmes être définis, et les termes de ces nouvelles définitions doivent aussi être définis ad infinitum, ou les termes s'effondrent en une tautologie. Ce que je ferai, c'est de m'assurer que des mots communs soient utilisés pour représenter les termes de base, et que la signification des termes communs corresponde à une interprétation possible dans un langage commun du résultat de la manipulation des axiomes.

Il y a différentes conceptions de la morale, et ces conceptions se basent sur différents axiomes et consécutivement, le désir des aspirants amputés peut être légitime et acceptable dans un système moral mais inacceptable dans un autre. La perception de la nature de la société est grandement influencée par les postulats moraux de celui qui la perçoit, et il y a une influence réciproque, les perceptions de la morale informant les définitions de la nature de la société, et les perceptions de la nature de la société informant les systèmes moraux auxquels adhèrent ses membres. En prenant un exemple pas très convaincant, il peut être argumenté que dans notre société différentes personnes ont le droit à différents niveaux de pouvoir, certains en ayant beaucoup, d'autres moins, et que l'unité de pouvoir est l'argent. Un aspirant amputé qui est riche pourrait payer des agents pour trouver un chirurgien disposé à l'opérer, et payer le chirurgien pour ce faire. Le simple fait que l'aspirant dispose de l'argent, pouvoir sanctionné par la société dans laquelle il vit, pour payer quelqu'un pour satisfaire ses désirs, lui donne le droit de les satisfaire, et il est bon qu'il puisse en faire autant. Certaines personnes pourraient se sentir gêner par cette argumentation, et cette gêne vient en partie du sentiment qu'il y a plus dans notre société que les relations basées sur le pouvoir. Des conceptions plus sophistiquées de notre société dépendent de la relation entre le bien et le bonheur. L'approche téléologique de la morale s'intéresse aux buts. Elle argumente que la société existe pour permettre à ses membres de poursuivre certaines finalités, peut-être le bonheur, et le bien naît du résultat de cette recherche. L'approche déontologique s'intéresse aux devoirs et argumente que la société existe pour atteindre le bien et que le bonheur naît du résultat de cette recherche. En d'autres mots, les téléologistes disent : "Nous sommes bons parce que nous recherchons le bonheur", et les déontologistes disent : "Nous sommes heureux parce que nous recherchons le bien."

Ma propre préférence est de rechercher le bonheur, je suis un téléologiste de coeur, comme tous les autres "-istes". La plupart d'entre nous ont une idée assez bonne des choses qui nous rendent heureux. Bien peu d'entre nous sait ce que nous devrions faire : les personnes religieuses pensent qu'elles savent, mais notre société devient de plus en plus séculière, et en conséquence la conception déontologique de la morale est de moins en moins pertinente par rapport au comportement de la plupart des gens que par le passé. Pour cette raison je n'y ferai plus référence.

La morale téléologique peut être subdivisée en classes; les plus importantes étant l'égoïsme et l'utilitarisme. L'égoïsme prétend qu'il est juste pour une personne de rechercher son propre bonheur. L'utilitarisme prétend que la société comme un tout doit rechercher le plus grand bonheur pour le plus grand nombre. Laissons les égoïstes être condamnables pour être totalement... égoïstes et reconnaissons que les égoïstes croient que tout le monde a le droit de rechercher le bonheur, et en conséquence de quoi des sanctions doivent être prisent pour restreindre celui qui maximalise son bonheur au dépend des autres. L'égoïsme de ce fait implique que l'on doit modifier sa propre poursuite du bonheur de telle sorte qu'il n'empiète pas excessivement sur celui des autres. L'utilitarisme, par contre, dénie aux individus le droit de rechercher le bonheur. Si le bonheur d'un grand nombre de personnes peut être amélioré par ma misère récurrente, pour un utilitaire ma misère peut être désirable.

Les actes des individus peuvent être divisés en tout système moral dans lequel il y a ceux qui sont bons, ceux qui sont mauvais, et ceux qui sont neutres. Je suggère que les actes marginalement bons ou marginalement mauvais sont indiscernables de ceux qui sont neutres. S'il se présente qu'un individu se prépare à poser une action qui pourrait en principe passer pour marginalement mauvaise, si je ne peux en détecter les effets sur mon bonheur, les effets de cette action marginalement mauvaise seront indiscernables d'une action neutre et donc je ne vois pas de raison pratique de l'interdire. Ce qui ne signifie pas qu'un meurtre à New York, n'ayant pas d'effet direct sur mon bonheur, est excusable parce que New York est loin d'Edimbourg, car aussi bien dans les systèmes moraux téléologique et utilitaire le meurtre est démoniaque; mais il n'en va pas de même du stationnement sauvage à Aberdeen. Aussi mal que ce soit de ne pas respecter la loi, dans ce cas précis, il m'est difficile de me sentir très concerné par le sujet.

Enfin, j'adresserai la question de façon rationnelle, et arriverai à la conclusion qu'il est rationnel de le faire. En insistant sur l'analyse rationnelle basée sur des axiomes explicitement déclarés, je développe une argumentation qui est assez différente d'une argumentation déontologique de moralistes religieux. Les moralistes religieux ont tout autant droit à leurs opinions sur la morale que n'importe qui d'autre. Toutefois ils ont tendances à clamer, malgré le fait qu'il soit impossible de le supporter rationnellement et, sans probablement avoir le sentiment que le manque de ce soutien rationnel soit une restriction sérieuse de leur point de vue, que certains axiomes soient privilégiés, tenus pour vrais, et que les conclusions qu'ils en ont tiré soient supérieures à cellestirées d'autres jeux d'axiomes. Il n'y a pas de méthode logique pour faire la distinction entre les jeux d'axiomes et le mieux qu'on puisse dire au sujet des conclusions dérivées de jeux d'axiomes différents est que les conclusions valident dérivées de jeux d'axiomes différents sont aussi valables les unes que les autres, même si elles peuvent être antithèses les unes des autres. Il est à noter que la justesse des axiomes concernant des faits peut en principe être démontrée empiriquement au travers l'expérience puisque les théorèmes dérivés d'axiomes vrais prédiront des événements qui se passent, alors que les faux ne le feront pas; mais la vérité des axiomes en rapport avec la morale ne peut être déterminée empiriquement.

La question à explorer est : Comment la société doit-elle répondre à une personne qui désire avoir un membre sain amputé? D'un point de vue strictement utilitaire il doit être clair qu'en principe la société ne doit pas satisfaire ce désir. Toutefois, je crois que le désir de devenir amputé est, en effet, un acte neutre, mauvais en principe, mais ayant tellement peu d'effet sur la société dans sa totalité qu'il n'y a pas de bonne raison d'en dénier la satisfaction. L'individu a un désir non conventionnel; il n'y a rien à dire au sujet du désir, à part qu'il est rare, et que, même s'il venait à être satisfait pour tous ceux qui le manifesteraient, le nombre de ceux-ci serait très faible. La satisfaction du désir pour tous ceux qui le manifestent a peu de chance de faire que la société dans son tout s'en trouve radicalement changée, et quelqu'un n'appartenant pas à la famille ou aux amis serait incapable de détecter une quelconque détérioration de la qualité de sa vie même si tous les désirs des aspirants étaient satisfaits, et il y a la possibilité que la satisfaction de leur désir rend les aspirants très heureux. Ce que cela signifie, je crois, c'est qu'il n'y a pas de conflit entre le droit de l'individu aspirant à poursuivre le bonheur, et le droit de la société dans son ensemble de le faire, et donc pas de raison que la société dans son ensemble dénie le droit de l'aspirant de satisfaire son désir, même si cette satisfaction signifiera certains frais. Il y aura le coût immédiat de l'opération, et le coût chronique du handicap permanent de l'aspirant. D'un certain point de vue il est en principe immoral que l'aspirant soit autorisé à imposer ces coûts à la société, coûts qu'il serait impossible pour la plupart des individus de supporter seul; mais partagés par tous les individus d'une société les coûts sont insignifiants. Il y a d'autres désirs bien plus communs qui mènent à des comportements auto destructifs et à des coûts sociaux significatifs pour la société. Fumer, par exemple, mène à des complications physiques irréversibles exigeant des traitements dans des conditions précises et des soins à long terme. Les mêmes considérations s'appliquant aux fumeurs doivent également être appliquées aux aspirants amputés. Il est remarquable que la réponse sociale au coût du fait de fumer soit limitée, et il n'est pas habituellement répercuté sur le taux de la monnaie mais sur celui du bien-être ou de la santé physique. Avoir un membre volontairement amputé peut tout aussi bien ne pas être pire pour la santé que de fumer durant toute la vie.

En conclusion, il n'y a pas de justification d'un point de vue utilitaire qu'une société dénie à l'aspirant amputé le droit de voir son désir satisfait. Quoi qu'il puisse être argumenté, toutes les interactions ont lieu entre individus, et traditionnellement les individus avec qui on interagit sont assignés à certaines catégories sociales. Dans ce cas, les catégories qui sont pertinentes dans le contexte de la société occidentale sont l'individu, la famille et les amis, et la société en général. La relation entre l'aspirant amputé et les gens qu'il connaît est du domaine de la morale égoïste.

De l'aspirant en soi, il y peu à dire en fait. Il a un désir non conventionnel et irrationnel dont il attend de la satisfaction qu'il le rende heureux. Sans s'encombrer du type d'analyse ci-dessus, la grande majorité des gens regardera ce désir comme étant ipso facto la preuve d'un désordre mental. Les effets de la satisfaction du désir de l'aspirant sur le cercle de ses proches, de ceux qu'il connaît personnellement, ont des chances d'être complexes. Pour analyser cela en détail, le cercle des proches doit être divisé entre ceux qui dépendent de l'aspirant et ceux dont dépend l'aspirant. La satisfaction du désir de l'aspirant affectera directement la faculté des deux groupes à rechercher le bonheur. Supposons que l'aspirant travail physiquement pour soutenir sa famille : L'amputation d'un ou plusieurs membres a de fortes probabilités de réduire la faculté de l'aspirant à travailler et donc de réduire les revenus de la famille. Déterminer ce qui constitue une action juste à entreprendre dans ce cas est difficile car le bonheur est soutenable seulement en égalisant la satisfaction psychique obtenue par l'aspirant dans l'obtention de l'amputation désirée et les coûts en terme de réduction de pouvoir de revenu ainsi que les conséquences dans la réduction de la faculté des dépendants à rechercher leur propre bonheur. Là où les coûts et bénéfices sont mesurés avec des unités différentes, il devient impossible de faire une équation rationnelle. Si un index de la qualité de la vie peut être réalisé en accord avec toutes les parties impliquées avec l'aspirant, il devient possible de prendre la décision équitable de savoir s'il est bon ou pas d'autoriser l'aspirant à satisfaire son désir. Dans sa théorie de la justice dans l'équité Rawls propose un mécanisme conceptuel qui peut être utilisé par les personnes impliquées pour arriver à une conclusion équitable. Rawls argumente qu'une décision juste peut être obtenue si les personnes impliquées en venaient à un accord sous le "voile de l'ignorance", de telle sorte que chaque personne, en ce compris l'aspirant, participant au débat soit ignorante de sa relation avec l'aspirant, chaqu'un explorant les coûts et bénéfices des solutions alternatives, et de se mettre d'accord sur un terme généralement accepté sur la bonne décision à prendre. Il est possible de voir qu'une telle discussion devrait mener à une solution juste en principe; mais il est impossible d'engager les participants dans un débat sous le voile de l'ignorance, et même sous le voile de l'ignorance, il y a des possibilités que certains participants soient plus éloquents que d'autres et plus susceptibles de persuader les autres de la justesse de ses opinions. Si la méthode de Rawls est la seule manière d'obtenir une juste résolution du conflit des désirs il doit être conclu qu'il n'y a pas de façon pratique de résoudre justement le conflit d'intérêts.

La relation de l'individu avec lui-même doit finalement être considérée. Les considérations morales sont celles impliquées par toutes chirurgies délibérées. Les modifications physiques sont irréversibles, et, ainsi, l'aspirant doit être convaincu que la voie choisie est vraiment celle désirée. L'aspirant doit être conscient des conséquences physiques à attendre du résultat d'une amputation, comme par exemple l'effet du membre fantôme, et les possibilités de douleurs chroniques, de telle sorte que la décision soit prise avec le plus de d'informations disponibles. Enfin l'aspirant aura besoin d'informations sur la façon la plus sûre de s'administrer la blessure qui, si elle n'est pas traitée par l'amputation, mènerait à la mort. C'est une question difficile que celle de juger de la moralité de la fourniture ou de la rétention de ces informations par le médecin traitant.

La conclusion qui suit tous ces arguments est celle-ci : la société dans son ensemble devrait être affectée de façon insignifiante si elle avait à payer pour autoriser l'aspirant à devenir un amputé, ainsi avec la conception morale utilitaire il n'y aurait pas d'obstacle à satisfaire le désir. De la perspective égoïste, il n'y a pas de solution simple : Du point de vue de l'aspirant, l'effet de satisfaire son désir devrait être mesuré en fonction de la satisfaction psychique qu'il a obtenu comme résultat de l'amputation. L'impact sur le cercle de ses proches devrait être mesuré d'une part dans le malheur conséquent au fait qu'il a volontairement subi une amputation, et d'autre part sur les conséquences pratiques de la réduction de sa condition physique. Il n'y a pas de solution rationnelle à cette équation et la morale égoïste se devra donc de rester muette quant à savoir si le désir de l'aspirant est bon ou mauvais.

Comme le fait de satisfaire les désirs des aspirants nous coûte si peu, tout en satisfaisant un désir si ardent qu'il peut en être handicapant dans son intensité, je conclus que nous devrions accepter leurs désirs et les aider à obtenir la modification désirée de leur anatomie.

Les argumentations que j'ai exposées et les conclusions auxquelles je suis parvenu sont toutes dérivées d'un jeu d'axiomes. Il se peut que d'autres choisissent différents axiomes et arrivent à des conclusions totalement contraires. Dans un tel débat, il est important que les axiomes soient explicitement affirmés pour que les fondations même de l'argumentation soient disponibles pour être mises en cause.

Il y a au moins un cas documenté d'un homme personnifiant un amputé en sanglant sa jambe et se baladant en publique avec des béquilles, décrit d'un ton acide par une femme amputée dans une lettre à Forum (1984) 17(5): pages 69 à 70.

Il existe peut-être des parallèles entre un tel comportement et celui des travestis mâles. Cela pourrait avoir des affinités avec le fétichisme classique, où le stimulus sexuellement excitant n'est pas l'état physique changé du sujet, mais les accoutrements, les habits féminins dans le cas du travesti, les béquilles et les prothèses pour celui qui se fait passer pour un amputé. Ceci semble être un phénomène différent des désirs de l'aspirant transsexuel ou de l'aspirant amputé. Dans le premier cas les accoutrements peuvent être le stimulus excitant principal, et, dans le deuxième, il semble être secondaire à l'altération physique du corps.

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